Sylvia Molloy > Desplazamiento y desasosiego: tránsitos de la escritura de viaje

Desplazamiento y desasosiego: tránsitos de la escritura de viaje
-texto de apertura en el FILBA 
Bariloche 2017-
Sylvia Molloy

Escritura en movimiento: el lector como transeúnte

Podría considerar el tema en abstracto, es decir ver el tránsito del que hablo, aplicable tanto al escritor como al lector, y la noción misma de tránsito, de movimiento, como metáforas críticas útiles para pensar la literatura en general y, específicamente, el proceso de lectura. Pero he optado por la literalidad, eligiendo un género en particular donde las nociones de desplazamiento, trayectoria, recorrido y reconocimiento poseen calidad de historia vivida, es decir son a la vez medio y mensaje. Elijo la narrativa de viaje, solo en apariencia simple, para pensar algunos momentos donde el texto transeúnte, menos que brindar un deambular amigo a su lector, entra en relación problemática con él y efectivamente desarticula –o rearticula– su mensaje, volviéndolo algo incómodo, provocador: algo que sacude al lector.

Cada vez más el relato de viaje se aleja del modelo del viaje de instrucción decimonónico o del viaje de ocio del siglo veinte, aquellos relatos que cuentan con un lector que está ahí: para acompañar la mirada y aprender o para gozar junto al autor viajero de lo que se ofrece a la mirada. Si bien esto no significa que la complicidad con el lector haya desaparecido, el relato de viaje pierde un poco su calidad de paseo ilustrado compartido para volverse, en los siglos XX y XXI, desafío de lectura. En lugar de situar al lector junto al viajero lo descoloca, lo mueve, en más de un sentido: lo hace pensar. Al lector no se le pide que, como se solía decir, “viaje junto al autor y vea a través de sus ojos”; más bien se le pide que reflexione, que contradiga, que se haga preguntas, incluso que quede insatisfecho. De algunos de estos viajes voy a hablar ahora.

Sarmiento y el desvío inesperado

Empiezo con Sarmiento, pese a que es viajero del siglo XIX, y mi elección es sólo aparentemente paradójica. Al comienzo de sus Viajes por Europa, África y América, hay un incidente que siempre me ha intrigado. En 1845 Sarmiento emprende una travesía desde Chile, donde se ha exiliado, a Europa. Viajes se inicia con un prólogo en el que el autor, con alguna impaciencia, discute el género de su texto y reclama para su escritura de viaje una veracidad y una utilidad patriótica que mal acomodan, dice, “las ficciones de la fantasía": escribir es hacer nación, no divertirse. Y sin embargo es por una de esas diversiones – y entiendo el término literalmente, como un desvío- que comienza su viaje. Una serie de contratiempos retrasan el progreso de la Enriqueta, sacándola de su curso y desviándola hacia el archipiélago de Juan Fernández, concretamente hacia una de sus islas, Más-a-fuera, donde el viaje se interrumpe durante cuatro días hasta que vuelvan los vientos. Los viajeros deciden acercarse en botes y pasar el día en tierra pero, calculando mal las distancias, llegan a la isla al crepúsculo. El paseo se torna aventura insólita, "suministrándonos sensaciones para las que no estábamos apercibidos". Gritos humanos revelan a los viajeros que no sólo perros o cerdos salvajes pueblan la isla. Cuatro norteamericanos, cuatro “proscritos de la sociedad humana” – la expresión es reveladora – reciben a los viajeros con gozo, pues desde su naufragio, hace más de dos años, no hablan con nadie. Encantado con este encuentro que confirma, con creces, su lectura del Robinson Crusoe (a pesar de que Sarmiento se equivoca de isla: la del personaje de Defoe era Más-a-Tierra y no Más-a-Fuera), Sarmiento describe esta pequeña comunidad idílica con lujo de detalle. Participa en las actividades de "aquella pastoral", narra comidas y cacerías compartidas con los cuatro náufragos, y alaba la sabia productividad de esta cofradía, contrapartida utópica que, como buen lector de Fourier, Sarmiento opone a la desordenada sociedad argentina de la cual ha sido exiliado.

Los cuatro hombres, anota Sarmiento, "viven felices para su condición". Pero inmediatamente añade un curioso comentario que cuestiona lo que acaba de afirmar: "Para que aquella incompleta sociedad no desmintiese la fragilidad humana, estaba dividida entre sí por feudos domésticos, cuya causa no quisimos conocer, tal fue la pena que nos causó ver a estos infelices separados del resto de los hombres, habitando dos cabañas a seis pasos la una de la otra, y sin embargo ¡malqueriéndose y enemistados! Está visto: la discordia es una condición de nuestra existencia, aunque no haya gobierno ni mujeres". Digo curioso comentario porque Sarmiento, normalmente tan locuaz, tan deseoso de conocer todas las causas, tan afecto a exigir explicaciones cuando no a inventarlas, en una palabra, tan preguntón, en este caso se abstiene de indagar, de interpretar, guarda silencio: "cuya causa no quisimos conocer". Este llamativo silencio encuentra su contrapartida en la notable locuacidad de uno de los miembros de esta comunidad, locuacidad que irrita a Sarmiento: "A propósito de preguntas, este Williams nos explotó a su salvo desde el momento de nuestro arribo hasta que nos despedimos. [...] Williams [...] se apoderó de nosotros y se lo habló todo, no diré ya con la locuacidad voluble de una mujer, lo que no es siempre bien dicho, pues hay algunas que saben callar, sino más bien con la petulancia de un peluquero francés que conoce el arte y lo practica en artiste" (énfasis mío). El episodio concluye con la partida de Sarmiento y los suyos. Sólo uno de los hombres, un joven de dieciocho años, solicita la extradición y opta regresar con ellos; los otros tres, de nuevo sin que se sepa por qué -- o acaso sin que se quiera saber por qué -- eligen quedarse.

Resumo este notable incidente. Hay cuatro hombres en la isla que viven en dos cabañas en una economía doméstica echada a perder por la discordia. La discordia, según Sarmiento, es cosa de gobiernos o de mujeres, pero aquí no hay gobierno y sobre todo no hay mujeres: hay hombres. La situación parece inspirarle a Sarmiento una única reacción posible: el no preguntar ni sobre el arreglo doméstico ni sobre la causa de esa discordia, el no querer conocer. Pero uno de esos hombres es particularmente irritante porque no respeta el silencio, habla demasiado, como una mujer. O mejor (para no hablar mal de las mujeres, dice Sarmiento), como un peluquero francés "artístico". La línea entre el silencio (del observador) y la volubilidad (del observado) se ve cruzada, cuestionada, por algo: ese algo es, precisamente, lo que no se quiere conocer y ese algo se manifiesta, con insistencia, a través del género (aquí no literario sino sexual). Esa manifestación a través del género excede el binarismo -- la discordia es de mujeres pero aquí no hay mujeres; Williams habla tanto que parece una mujer pero no es una mujer -- para culminar en una representación caricatural: el peluquero francés afectado, cifra abyecta de lo otro, de un afeminamiento que tampoco se quiere conocer pero se intuye (¿o se teme?) suficientemente para ridiculizarlo.

¿Por qué me detengo en este incidente que de algún modo funciona como prefacio a los Viajes? Porque me parece emblemático de un tipo de lectura, no infrecuente hasta el día de hoy, que se empeña en "no querer conocer” planteos de género, sobre todo cuando iluminan, es decir vuelven reconocibles, sexualidades que hacen entrar en crisis representaciones convencionales; un tipo de lectura que desplaza el debate sobre el género, su representación y sus muchas variantes al más afuera de los proyectos de cultura nacional. Que ese más afuera no es considerado útil para la reflexión nacional queda confirmado en otra carta de estos Viajes, donde un Sarmiento iracundo le observa a su mentor Antonio Aberastáin que nada lo autoriza a “decirme que mi carta sobre la Isla de Más-a-Fuera no vale gran cosa y que en adelante escriba sobre cosas útiles, prácticas, aplicables a la América " (98; énfasis mío). Sarmiento intuye que la carta algo tiene de útil, pese a la rareza del episodio, de ahí su protesta a Aberastáin: pero no sabe bien qué.

Después de este incidente de Juan Fernández, el relato vuelve a la vía recta del viaje latinoamericano a Europa. El más afuera aberrante ha quedado atrás; pero no por ello ha desaparecido; persiste en el texto, fantasmáticamente, como clave de otra lectura que Sarmiento intuye pero cuyo momento no ha llegado; lectura que él mismo no sabe practicar pero cuya posibilidad deja abierta, negándose a suprimir el pasaje. No sólo eso: utiliza el incidente, como resto molesto del viaje, para encabezar su libro y sacudir al lector como no suelen hacerlo, en general, las narrativas de viaje de la época: moverlo de un lugar seguro, apuntalado por ideas recibidas, e impulsarlo hacia el más afuera de la lectura.

Dos viajes del siglo veinte: Viajeros que no describen, ojos que no ven

Ahora otro desvío, geográfico y si se quiere ideológico: me detengo en otro viajero, el poeta francés Henri Michaux, y la crónica del viaje que realiza a Ecuador. Pese a su título, Ecuador no es exactamente un libro de viaje, ni siquiera un libro de viaje fallido: es en cambio una crónica suelta que, negándose a ser texto viajero, es en cambio el producto de un no poder viajar y un no poder ver. En 1929, en compañía de un amigo, el poeta ecuatoriano Alfredo Gangotena, Michaux viaja a Ecuador. El texto que resulta de ese viaje es descrito por el autor de la manera siguiente: «Un hombre que no sabe ni viajar ni llevar un diario de viaje ha compuesto este diario de viaje. Pero en el momento de firmarlo, de pronto invadido por el pánico, se apresura a arrojarse la primera piedra. Ya.” ["Un homme qui ne sait ni voyager ni tenir un journal a composé ce journal de voyage. Mais, au moment de signer, tout à coup pris de peur, il se jette la première pierre. Voilà" (139).]

Si algo subsiste de la crónica de viaje en este texto es su rotundo fracaso como tal: Michaux no logra (no quiere) describir, no quiere compartir, no quiere ver ni solo ni junto al lector. Ecuador, podría decirse, es – haciendo un juego de palabras en francés – no el relato de une route sino de une déroute, un desconcierto: un sujeto errante que comprueba la falta de un aquí y de un allí, la nada que separa al espectador del espectáculo. Cito el pasaje que corresponde a la llegada del viajero a Quito: « Quito está detrás de esa montaña.”/ Pero ¿qué hay detrás de esa montaña? Quito está detrás de esa montaña. / Pero ¿qué voy a ver detrás de esa montaña? ["'Quito est derrière cette montagne.' / Mais qu'y a-t-il derrière cette montagne? / Quito est derrière cette montagne. / Mais que verrai-je derrière cette montagne?" (153).] O ese otro pasaje escrito al pie del Tunguragua: « Mi habitación da sobre un volcán. / La ventana de mi habitación da sobre un volcán. / Por fin un volcán. / Estoy a dos pies de un volcán. / Volcán, volcán, volcán.” ["Ma chambre donne sur un volcan. / La fenêtre de ma chambre donne sur un volcan. / Enfin un volcan. / Je suis à deux pas d'un volcan. / Volcan, volcan, volcan" (161).] Aquí nombrar lo que se ve es no verlo, es no construir una imagen: finalmente el yo anota, como confesando una falla: “Ya no estoy en Quito, estoy en la lectura” [“Je ne suis plus à Quito, je suis dans la lecture" (159)]. ¿Cuál lectura? Poco importa. Lo que queda claro es que se está en la letra y no en el viaje.

Este nombrar algo sin verlo, o más bien sin lograr componer una imagen porque no se tiene una imagen prevista por la imaginación para nombrar ese algo – impotencia viajera no tan distinga de la de Sarmiento – me permite abordar otra crónica de viaje, Atlas, de Jorge Luis Borges. Dos años antes de su muerte, Borges publica lo que parece ser, a primera vista, un libro de viajes. La insólita fotografía de la tapa, tan evocadora de su admirado Jules Verne, lo muestra a punto de iniciar un viaje en globo. En ese globo viajan cuatro personas. Dos de ellas, el piloto y un acompañante, nos dan la espalda; por sus gestos parecerían estar haciendo los últimos preparativos del vuelo que está por empezar. Las otras dos figuras --los pasajeros-- están de frente, mirando, por así decirlo, al lector. La fotografía inocentemente coincide con el gesto de todo autor al narrar un viaje: el yo (si es que hay un yo viajero, y es esta una primera dificultad del texto) se construye ante los ojos del lector como persona viajera, posa para el público.

En la fotografía María Kodama, la esposa de Borges, es la que posa: mira delante de sí aquello que nunca podremos ver: acaso la cámara que toma la fotografía, acaso el paisaje que tiene en frente, acaso al lector. Borges, con una gran sonrisa, con la cabeza ladeada, mira hacia el costado: mira a María. La fotografía es emblemática de la paradoja fecunda que anima este libro, producto de un turismo privado de visión. Aquí el viajero, literalmente, no ve. Alguien tiene que contarle lo que no está viendo para que “haga imagen”: alguien que ya ha escrito antes, o alguien que lo acompaña y le describe lo que no está viendo en su viaje ciego.

Podría pensarse que Atlas, este "libro que ciertamente no es un Atlas" (AT, 7), es tan sólo metafóricamente libro de viaje. No es el caso: no es viaje imaginario sino desplazamiento físico real: movimiento. El hecho, creo, es importante. Pero, bien mirado, no se trata de un viaje con recorrido fijo sino de un resumen de muchos viajes, un bric-a-brac de itinerarios inconclusos, un continuo deambular: tránsito puro. No hay plan fijo aquí, no hay un "de París a Jerusalén" o un "del Plata al Niágara". Esa fotografía de la tapa, así como uno de los textos del volumen titulado, precisamente, "El viaje en globo", son fieles al espíritu del libro. Se trata de una deriva, un vaivén: un flotar. Los textos, entrecruzados de modo fecundo, marcan hitos en ese flotar.

Más que libro de viaje, Atlas, con sus fotografías que exponen lo que Borges quizá habrá visto alguna vez, es un libro de recuerdos de alguien, no necesariamente de Borges. Miramos esas fotografías y no dicen nada, no apelan a la memoria de nadie en particular sino simplemente a una memoria disponible, que es otro nombre para la imaginación. El lector las mira, las habita un instante, para luego pasar a otra: no necesita saber dónde está porque ni el autor del texto lo sabe.

"Toda palabra --escribe Borges-- presupone una experiencia compartida. [...] Si alguien ignora la peculiar felicidad de un paseo en globo es difícil que yo pueda explicársela" (AT, 30). Si bien lo mismo puede decirse de todo viaje, creo que la fotografía de la tapa permite intuir esa felicidad. Borges sonríe: en un momento sin fecha, en un lugar que no ve, Borges está a punto de viajar. No sabe bien adónde va; pero nos lleva, de algún modo, a ver junto a él.

Siglo veintiuno: migración, desplazamiento, despojo

Un último viaje, más cercano, más vigente, menos viaje que desplazamiento –y la diferencia entre ambos términos es aquí crucial– a comienzos del siglo XXI: Una luna, crónica de viaje de Martín Caparrós. Vacilo en adjudicarle género a este libro inusual. Hiperviaje, como lo denomina su autor, es movimiento acelerado y perpetuo, viaje sin itinerario claro en el cual sólo se llega para volver a arrancar, viaje en el que el viajero no se asienta nunca ni le habla serenamente al discípulo lector. Ni viaje ilustrado, en ninguno de los sentidos del término, ni viaje de esparcimiento, Caparrós narra un mes de tránsito perpetuo entre continentes como enviado de la ONU, emprendido con el propósito de “pasar por ocho o diez países y escribir sobre los que viajan de verdad: historias de migrantes” (10). Es decir la crónica de un transeúnte que escribe sobre los desplazamientos de otros transeúntes cuyo tránsito inseguro y continua desazón atestigua.

La descolocación no es sólo tema del informe del viajero sino, aunque con connotaciones distintas, característica de su viaje mismo. Así el sujeto de esta crónica, suspendido en su butaca de avión, mira la tierra desde arriba y concluye que volar hacia tantos lugares es lo mismo que decir no voy a ningún lado. “Ahora el viajero no viaja, lo viajan”. No hay punto fijo de dónde mirar y desde el avión no hay imagen de lugar posible: “Vista de arriba, la Tierra no es figurativa: formas abstractas, giros, torbellinos, sombras, geometría, arabescos (35)” observa, mientras busca refugio (como Michaux en la lectura) en las imágenes de un film de espionaje proyectado en la pantalla del asiento delante de él. Es decir, no hay reconocimiento de ningún tipo, ni de lo que se ve, que es como ver sin ver, ni de lo que le ha han contado.

Si en los textos de viaje que consideré previamente se compartía con el lector una experiencia de viaje formativa, mayormente placentera aunque no desprovista, como en Sarmiento, de cierta inquietud, o de cierto pánico, como en el caso de Michaux, el viaje moderno de Caparrós es una experiencia desasosegante donde no se descubren paisajes o monumentos aun cuando se toca tierra: lo que se ve, en cambio, son deshechos. Si el texto presenta algunas imágenes o algunos paisajes, se trata, en la mayoría de los casos, del deja vueuropeo: esto ya lo conozco, no me detengo. En cambio en los países del tercer mundo que se recorren vertiginosamente, el espectáculo que llama la atención no es geográfico sino, podría decirse, tristemente humano. Al lector no se le ofrecen imágenes placenteras y los paisajes son mínimos, fugaces. Experiencia política tanto o más que estética, Luna ofrece menos la imagen del propio viaje que la errancia del otro desplazado, el migrante que viaja no por placer sino por desalojo. Si no hay imágenes de lugares apacibles es porque se está, en la mayoría de los casos, en tránsito (porque se huye de algo) o a la intemperie (como resultado de la guerra).

La ciudad es pesada. Digo, cómo decir: pesada. Digo: parece que estuviera siempre a punto de caerse, derrumbarse. […] Y gente, gente, gente: por todos lados, hordas de personas. Los edificios moribundos, la calle interminable sucia atiborrada donde se vende toda la ropa vieja de Occidente. África es el cementerio de nuestra ropa usada – que tenía que morir en algún sitio. […] Un hombre tiene una pierna menos; dos hombres, más allá, tienen dos brazos menos – cada uno. Hay más hombres con menos, recuerdos de la guerra.

Que estos testimonios de un mundo en ruinas, un mundo que no solemos ver –y en esto, sí, este libro de viaje aspira a presentar algo que no conocemos o que no queremos conocer– alternan, en este hiperviaje, con momentos de placer (el reencuentro de París, el recuerdo de Amsterdam) no es ligereza ni siquiera un fácil modo de establecer contraste entre lo placentero conocido y el despojo. Es más bien como un breve retorno a lo seguro antes de embarcarse en otro viaje hacia lo imponderable: el mundo en tránsito que ve este viajero, acumulador de testimonios que irán a parar a un fichero de la ONU pero que, por un momento comparte su desasosiego con el lector, y lo vuelve, por un momento, no solo transeúnte de textos sino interlocutor migrante, testigo político de una realidad intolerable.

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dr. elephant
fuente >  
https://www.eternacadencia.com.ar/blog/filba/item/escritura-en-movimiento-el-lector-como-transeunte.html?fbclid=IwAR1tEfsRhjg7ATklOvdBqwkHeoqL95Pc1E0uCkQ2BVl0j6giq8YOtyBCZaY

Mark Fisher, 1968-2017

Mark Fisher, 1968-2017

07/02/2017 | Stéfanie Prezioso - Jean Batou 

Autor de varios libros no traducidos al francés, entre ellos La resistible herencia de Michael Jackson (2009), Realismo capitalista (2009), Espectros de mi vida (2014) y Lo extraño y lo inquietante (2017), Mark Fisher es sin duda uno de los teóricos de la cultura más creativos de estos diez últimos años. En el momento de su suicidio, el pasado 13 de enero, estaba trabajando en un nuevo título, Acid Communism, algunos de cuyos temas se pueden descubrir en la conferencia que transcribimos a continuación.
En 1995 contribuyó a la creación del colectivo estudiantil Cybernetic Culture Research Unit, que concluía con la idea fundamental de que “las cosas sólo podrán ir a mejor cuando hayan ido mucho peor, por tanto ¡empeoremos las cosas!”
Desde 2003, se hace conocer por la presentación del blog de crítica cultural k-punk, “la revista de un solo hombre, superior a la mayor parte de las revistas británicas”. Consigue resucitar el espíritu crítico autodidacta y polimorfo de la época dorada de la prensa rock, tratando de música, de cine, de TV, de política, etc.
Desde hace una decena de años su discurso se había radicalizado profundamente, sobre todo a través de su análisis de la ideología neoliberal como validación de la ausencia de alternativa al capitalismo, pero también como conjunto de mecanismos destinados a difundir y a reproducir esta afirmación. Cuando el presente ha renunciado al futuro, decía, hay que cercar las reliquias del futuro en las potencialidades no activadas del pasado. Por ello su reciente interés por los años 1968.
Habiendo tenido que luchar contra la depresión durante largos años, antes de que ésta le venciese definitivamente, se había esforzado en demostrar que su pandemia actual era “el síntoma de una política sin corazón y sin esperanzas”. Procedente de un medio obrero, su pasión por la televisión y la música pop había sido fundamental en su percepción del mundo, convencido de que las mutaciones culturales podían anunciar profundos cambios sociales.
Después de los años pasados esperando lo que Fisher tenía que decir sobre todo y sobre nada, su silencio va a hacer daño. El período de crisis que atravesamos tenía necesidad de su juicio, por su visión lúcida y el optimismo de su voluntad, que buscaba y encontraba chispas de posibles en la muralla aparentemente inexpugnable de un presente cerrado a cal y canto (Simon Reynolds, The Guardian, 18/01/2017).
S.P.-J.B.

Transcribimos a continuación la conferencia de Mark Fischer y la reseña de Jaime Pastor en el nº 148 de VIENTO SUR sobre su libro Realismo Capitalista ¿no hay alternativas? publicado en castellano por Caja Negra editora.

Capitalismo contemporáneo y destrucción de la conciencia colectiva > Mark Fisher

Voy a hablar del capitalismo y de la conciencia. Algunos de vosotros habéis leído mi libro El realismo capitalista /1. ¿De qué trata? De un concepto, o más bien de una creencia, según el cual el capitalismo es el único sistema económico realista. De hecho, no es exactamente así porque en su vida cotidiana la gente no se preocupa ni del capitalismo ni de la idea de que sea el único sistema viable. De hecho, la única manera de pensar el realismo capitalista es en términos de deflacción de la conciencia.

Por decir las cosas de forma esquemática y brutal, voy a presentar de esta manera el desarrollo del realismo capitalista: es la percepción creciente de las relaciones sociales, de las concepciones y de las formas de subjetividad capitalista como inevitables, imposibles de erradicar. Su difusión está directamente correlacionada con el reflujo del concepto de conciencia en el seno mismo de la cultura. Hay que aprehender el neoliberalismo no como él mismo se presenta, en términos de libertad individual, sino como una estrategia dirigida directamente a la destrucción de las formas de conciencia en pleno desarrollo durante el crucial período de los años 1968.

Tres formas de conciencia interactuaban entonces de manera fascinante, productiva y extremadamente peligrosa para el capital.

Conciencia de clase

La primera es la conciencia de clase. Si viajáis en el tiempo, de los años 1970 a la actualidad, notaréis que las clases han desaparecido de la escena política como concepto básico. Ahora bien, ellas estaban insertas en los modelos sociopolíticos dominantes, tanto en Europa como en los Estados Unidos. La socialdemocracia británica y europea había encarnado una especie de concordato entre el capital y el trabajo, que dejaba entender que existían distintos intereses de clase: éstos debían ser conciliados de una u otra manera. La New Deal en los Estados Unidos era del mismo orden.

Desde entonces hemos asistido a la eliminación del concepto de clase, o más bien a la eliminación de la conciencia de clase, que desde luego no tiene nada que ver con la eliminación de las relaciones de clase. Este nuevo reparto está bien expresado en la fórmula de Wendy Brown: “resentimiento de clase sin conciencia de clase”. También explica el eco que encontró el libro de Owen Jones La demonización de la clase obrera (2012), completamente justo. Así es, nos enfrentamos a formas de odio, de humillación y subordinación de clase, pero sin las instancias que antes existían para combatirlos, y sin las formas de conciencia de clase para oponerse.

Estos mecanismos estaban muy extendidos hasta los años 1970. Estoy pensando evidentemente en los sindicatos, pero también en todo otro tipo de mecanismos de socialización o de autoeducación de la clase obrera. La mercantilización de la formación y su fragmentación han podido contribuir a absorber y a subyugar estas instancias en pleno desarrollo. Ahora bien, el neoliberalismo, cuando apareció, pretendía destruir brutalmente la conciencia de clase y sus principales marcos portadores, como los sindicatos, para favorecer el individualismo. El resultado de ello es una desocialización, que se ha podido observar también en la vida de los lugares de encuentro populares, como los pubs. A medida que cada interior individual estaba más densamente conectado (TV satélite, smart phones, etc.), el espacio público exterior era percibido como más patológico.

El declive de la conciencia de clase, de sus marcos portadores y de sus infraestructuras no es un accidente, sino el resultado de una política deliberada. David Graeber /2 tiene razón al insistir en el acento puesto por los Global Leaders en las modalidades de subordinación de clase que han sido, aún más que los nuevos productos financieros, uno de los principales artículos de exportación de Inglaterra.

Conciencia ácida

La conciencia psicodélica fue una de las formas de conciencia que más se desarrolló, en combinación con las otras, en los años 1968. Tenemos que volver a pensar en el carácter particular del mundo de aquellos años. Se trata de una forma de conciencia que se relaciona claramente con el uso de las drogas alucinógenas, específicamente el LSD, el “ácido”, pero que se extendió mucho más allá de éstas y de quienes recurrían a las mismas. Se trata de una relación entre experiencia y pensamiento, vehiculizada sobre todo por los Beatles −y nada ha sido más popular que los Beatles−, pretendiendo animar a la gente para que experimentaran al máximo.

Para la conciencia psicodélica, la noción clave es la plasticidad de la realidad, justo lo contrario de su fijeza, su permanencia y su inmutabilidad, que sólo nos dejaría la opción de adaptarnos, como pretende el realismo capitalista. Os guste o no, no se puede hacer nada, y tenéis que resignaros. Así, las cosas son lo que son, y sólo pueden empeorar. Tenéis que conservar el trabajo, aceptar un horario de trabajo más largo, más responsabilidades. ¿No os gusta? A nadie le gusta, pero hay que aceptarlo. El modelo para este tipo de soluciones es el prototipo mismo del empresario en el actual estadio del capitalismo.

Este tipo de fatalismo, de resignación, tan extendidos, y del que nadie es verdaderamente responsable porque se produce a un nivel sistémico, pretende eliminar toda conciencia de la plasticidad de lo real. Es evidente que los “trips” con ayuda de drogas psicodélicas hacían volver a esta extraordinaria plasticidad de las cosas, extrayendo a sus usuarios de la realidad dominante del momento y mostrándola como provisional, como una forma posible de organización de lo real. Bien entendido, el uso extendido de estas drogas no conducía a la revolución, pero suscitaba una especie de impaciencia. Con la contra-cultura de los años 1960, se podía evadir muy rápido de la realidad dominante, y considerar que el orden establecido no iba a durar, y que se abrirían nuevas vías.

Lo que necesitamos hoy es paciencia revolucionaria, pero en aquel período dominaba la impaciencia. Todas las estructuras históricas estratificadas que habían dominado la vida humana hasta entonces podían ser disueltas en el espacio de una generación. Aunque éste no ha sido el caso, porque resultaron mucho más tenaces. Por su parte, la derecha apostó por las estructuras más nocivas, que se han impuesto, y que necesitarán un largo proceso para ser desmanteladas.

Incubadoras de conciencia

La tercera forma de conciencia en desarrollarse en los años 1968, que el neoliberalismo ha debido también erradicar, ha sido teorizada y practicada por el feminismo socialista. Se la podría situar bajo la rúbrica de las teorías y prácticas que pretenden la toma de conciencia colectiva. Los individuos son citados a hablar de sus sensaciones, pero ponen estas sensaciones en relación con estructuras. Así, juntándose, pronto descubren que tienen problemas comunes, y que si se les atribuye la responsabilidad, y si se sienten incapaces de resolverlos, es porque los problemas remiten a estructuras, típicamente al patriarcado y al capitalismo, y a su imbricación, que afectan a muchos aspectos de la vida.

Por medio de este rodeo, se hacía posible contemplar una actividad revolucionaria que fuera más allá del modelo leninista standard, el cual tiende a focalizarse sobre el trabajo dependiente, sobre los asalariados de fábrica, etc., cuya importancia ya entonces disminuía, pero que ocupaba aún un lugar melancólico en el trabajo político de la extrema izquierda. En esta nueva perspectiva de toma de conciencia, la cuestión del trabajo revestía una significación mucho más global, al incluir las actividades domésticas, la reproducción social y todo lo que era necesario para la continuación de la existencia colectiva, más allá de la producción mercantil. Una parte de la fuerza de estas incubadoras de conciencia residía en su contagio molecular: cualquier grupo de gente podía comprometerse en dichos procesos.

En el seno de los movimientos más interesantes de los años 1970 en los Estados Unidos −el Black Power, la contra-cultura, los sindicatos, etc.− surgían nuevas formas de socialismo democrático. Por ello el neoliberalismo se organizó para conjurar el espectro del socialismo democrático o del comunismo libertario. El momento clave del giro hacia el neoliberalismo fue el aplastamiento del gobierno Allende en Chile. ¿Por qué? Porque representaba todo aquello que temía el capital, porque no se trataba ya del estereotipo soviético de un monolito funcionando al modo estalinista top-down, burocrático y triste. En Chile, había tomado cuerpo el círculo socialista internet Cybersyn, apuntando a un poder descentralizado, un poder de los trabajadores y trabajadoras y a una democracia en los lugares de trabajo /3. Y había también los presiones de socialismo democrático en los Estados Unidos, en Europa y en otros sitios. Este debía ser paralizado, ser eliminado, incluso como simple proyecto.

Todo lo que he citado hasta aquí sobre la conciencia se refiere a su poder transformador. Una elevación de la conciencia no conduce sólo al reconocimiento de hechos ya presentes. Cuando la gente desarrolla una conciencia de grupo, una conciencia de clase, no sólo percibe de forma pasiva algo que ya está ahí, sino que se constituye como grupo y, por ello, comienza ya a cambiar “el mundo”. Su conciencia es inmediatamente transformadora, y una conciencia que se mueve se convierte también en el motor de otros cambios.

Ingeniería de lo real

Dichos mecanismos de toma de conciencia sólo se refieren a determinadas prácticas de grupo. Las culturas populares, en particular la contra-cultura de los años 1968, también han sido vectores de toma de conciencia. En parte por esa razón el capital ha debido desarrollar una estrategia, que he denominado la “ingeniería de gentes”, o “ingeniería de la realidad”. Comprende todos esos mecanismos del tipo Public Relations, publicidad, estrategias de marca, que el capital ha desarrollado de manera intensiva en los años 1970 y 1980 con el fin de cercar los espacios de conciencia en expansión. ¿Para qué podían servir, ya que nadie, literalmente nadie, era convencido por las Public Relations? Habría hecho falta ser un imbécil para adherirse a eso. Y sin embargo estos mecanismos han jugado su papel.

Se nos dice: “A Upper Crust le apasionan los bocadillos” /4. Evidentemente, nadie está apasionado por los bocadillos y a nadie engañan con eso, pero el slogan actúa, cualquiera que sea su función. Y hay peores que los sandwichs de Upper Crust. Estás en una estación y os piden 6 libras por una baguette. Toda tu experiencia te lleva a decir que ese bocadillo está seco y detestable, y lo es cada vez, pero a pesar de todo lo compras, porque tiene buen aspecto. No crees en ello, y sin embargo dudas de lo que sabes. Ahora bien, la conciencia no puede progresar cuando no se tiene confianza en lo que se siente. Se puede sentir lo que se sabe y saber lo que se siente, sin quedar bloqueado sobre sus sentimientos, pero ligándolos a sus causas concretas.

Uno de los mejores medios para definir la pérdida de conciencia es la ansiedad, la producción de ansiedad. Si eres ansioso, eso puede bastar para controlarte. El problema clave del capital, puesto particularmente en evidencia por la contra-cultura, es cómo volver a llevar de nuevo a la gente al trabajo. La contra-cultura había puesto en el centro de su discurso el odio al trabajo: no más lunes miserables para nadie. La idea de que “no tengo intención de trabajar y debo dejar de preocuparme” era el elemento clave de la contra-cultura. Los capitalistas temían que la clase obrera se volviera hippie a gran escala, y eso era un serio peligro.

Con el neoliberalismo, el horizonte de un individualismo apremiante ha sustituido al del socialismo democrático. Pero este individualismo exige un control constante para prohibir cualquier nueva elevación de la conciencia. En efecto, cuando la gente se reúne, siempre puede desarrollar una conciencia colectiva superando ese miserable individualismo atormentado que les enmarca. Precisamente en esta encrucijada nos encontramos hoy.

Explotación y promoción de sí

En lo fundamental, pienso que vivimos una forma de explotación capitalista, o de sobreexplotación capitalista, que no es sólo una explotación mercantil. En cierta medida podemos considerar con nostalgia el período de explotación mercantil. Porque cuando el capitalismo estaba ligado a la explotación mercantil, reinaba una forma de explotación dialéctica, en la que la mercancía implicaba necesariamente trabajadores: éstos debían producir, y había que explotarlos para producir. La mercancía estaba separada de los trabajadores, era extraída de su trabajo. Ahora conocemos una forma de explotación más directa, que no toma la forma de la mercancía sino de la promoción

¿Por qué puedes verte forzado a trabajar por nada, en particular si estás en el sector cultural? Porque puedes promocionarte: es la remuneración por la promoción. Y este imperativo de promocionarnos en todo momento se convierte en una segunda naturaleza, semi-esencializada, en particular a través del rodeo de las redes sociales, etc. Es algo en lo que no pensamos. Este mecanismo conduce al fantasma de un capital que podría pasar totalmente de los trabajadores, puesto que es él quien les hace un servicio proporcionándoles un trabajo. Como el trabajo permite acercentar el “capital de reputación”, los capitalistas nos prestan servicio dándonos un trabajo. Y no hay que esperar además que sea remunerado.

Esta es la lógica del momento, aunque no creo que sea sostenible durante mucho tiempo más. Ha alcanzado una cima, una especie de nivel distópico, y en pocos años se podrá ver hasta qué punto el período que atravesamos hoy día era espantoso. Basta con considerar el grado de dominio del capital sobre las esferas de nuestro tiempo y de nuestra consciencia, hecho posible por los recientes desarrollos tecnológicos. Cuando los smart phones no existían, el capital no podía administrarnos y controlarnos 24/24 horas y 7/7 días. Esa plataforma lo ha hecho posible.

Desde luego que no es el único uso del smart phone, pero el capital nos lo da prácticamente por nada, porque permite esta forma de sobreexplotación en la cual los hombres y las mujeres nunca son liberados del trabajo, del espectro del trabajo o del espectro de la ansiedad. Pero desde luego, esto no quiere decir que todo el mundo tenga trabajo: la clave de este mecanismo no residen tanto en el trabajo como en la viabilidad misma del trabajo. La diferencia entre la persona que no tiene empleo y la que trabaja tiende así a reducirse.

Miedo de que falte algo

La cuestión de la conciencia está relacionada con la cuestión del tiempo. Ahora bien, una forma de pánico ansioso por el tiempo ha sido instaurada por el capital −en particular en Inglaterra, que es la líder en la materia−. Todos nosotros sentimos, cada vez más, que no tenemos tiempo para hacer nada. Estamos constantemente apresurados, agitados. El único momento en que no estamos ansiosos por tener que hacer otra cosa, es cuando sabemos que debemos hacer otra cosa. El “espasmo” digital de los smart phones y “el miedo de que falte algo” (FOMO − fear of missing out) son el aspecto post-hedonista /5.

El otro aspecto es el temor de haber olvidado algunas obligaciones. Pensad en la imagen estereotipada del tiempo de la contra-cultura psicodélica: el tiempo se dilata, se ralentiza a medida que se disipan las urgencias, abriéndose un tiempo de lucidez, bajo diferentes formas de “viajes”. ¿Cuál es la naturaleza ideológica de esta pesadilla que vivimos hoy en Gran Bretaña, en 2016? La de una constante ansiedad, dominada por las urgencias. ¿A qué se parecen las pesadillas de ansiedad? Son estas cosas que tenéis que hacer, aunque no lleguéis ya a pensar en nada más. Y desde luego, una vez que hayáis hecho esas cosas, os caen otras encima y olvidáis cuáles eran las anteriores. Y vuestra vida entera se convierte en una serie de urgencias encajadas las unas en las otras.

El objetivo estratégico impone esta forma de tiempo: el de una perpetua actividad desprovista de función. Hay gente cuya actividad consiste en hacernos desear eso: son los empresarios de la “calidad”. En realidad, esta fatiga crónica no pretende ningún objetivo económico. David Graeber tiene de nuevo razón cuando afirma que el neoliberalismo no es una estrategia económica, sino ante todo una estrategia política. El espectro de este tiempo es obsesivo, porque pretende subordinar a los trabajadores y destruir cualquier uso alternativo del tiempo −generoso y sin presión. Desde ese momento, detestan hasta tal punto su trabajo que prefieren el paro.

Así el capital organiza un odio a la gente de la ayuda social de manera que la posibilidad de una vida más allá de esta pesadilla ansiosa e insoportable no pueda ya hacerse en ninguna parte. Inglaterra ha ido tan lejos en esa dirección, a comienzos de este siglo 21, que ha llegado, más que ninguna otra sociedad en la historia, a erradicar esta posibilidad. Ese es el motor de los avances de la derecha, que le permite organizar a la gente contra sus intereses. Desde luego es una mala noticia.

¿El alba de una nueva ola?

El capital, el neoliberalismo, nos dicen: “es culpa vuestra”. El mensaje difundido por los medios de comunicación es que podemos ser lo que queramos, y que si somos pobres o sin empleo es porque no hemos trabajado lo suficientemente duro, y que por tanto es culpa nuestra. Es también el mensaje de las formas dominantes de terapia mental que el capitalismo ha intentado imponer: si nos sentimos deprimidos, es que no hemos trabajado duro.

La buena noticia es que todo esto está hundiéndose y que se pueden ver los síntomas de este hundimiento a nuestro alrededor. Las certidumbres se borran, para lo bueno y para lo malo. El centro político se desvanece, y en parte por ello los capitalistas experimentan un profundo pánico. Esa parte es que saben que el centro, que habían concebido como un punto permanente de apoyo, se ha hundido ahora, y que no volverá nunca. Lo malo es que este temblor de tierra ha conducido a la emergencia de la extrema derecha. En particular, “la crisis de los migrantes” ha hecho surgir el espectro terrorífico de lo peor que ha habido en la historia europea.

Sin embargo, lo que se ha producido en Grecia, en España, en Escocia, e incluso en Gran Bretaña con Jeremy Corbyn, constituye una ruptura, una resocialización en condiciones de desocialización radical. El fenómeno Corbyn ha revelado que hay gente a la que le gusta reunirse fuera de sus casas. Con tales desarrollos, nuestra consciencia está recuperando lo mejor, por el simple hecho de poder decirse que si hemos tenido vidas de mierda, no es nuestra culpa. La gente desarrolla sus propias estrategias y nuevas estructuras.

Se ha producido una cosa completamente nueva: desde 2008 la izquierda ha aprendido cosas, mientras que la derecha no parece haber aprendido nada más. Durante toda mi vida, la derecha había estado siempre por delante. Pero desde hace siete u ocho años, no ha aprendido nada. Nuevas formaciones políticas, nuevos pensamientos, nuevas organizaciones están naciendo a la izquierda. Syriza no lo ha conseguido y ha podido ser vencida. Corbyn también puede ser derrotado. Pero creo que se puede tener confianza en el hecho de que estos fenómenos están ligados entre sí, y que no habría habido Corbyn sin Syriza, y que si Corbyn es vencido, emergerá alguna otra cosa. Estamos en el umbral de una nueva ola, en la que podemos comenzar a surfear para ir hacia el postcapitalismo.

23/2/2016

Notas:

1/ Mark Fisher, Capitalist Realism: Is there no alternative? Winchester: ZeroBooks. 2009

2/ David Graeber es un antropólogo, militante anarquista londinense, muy activo en el movimiento Occupy Wall Street. Ha escrito Des fins du capitalisme: Possibilités I, París, Payot, 2014.

3/ El proyecto Cybersyn consistía en crear a través de la utilización de un ordenador las condiciones marco de la gestión de las empresas nuevamente nacionalizadas; Eden Medina, “The cybersyn Revolution”, Jacobin, abril 2015 (https://www.jacobinmag.com)

4/ Upper Crust es una cadena de tiendas de bocadillos.

5/ FOMO se refiere al síndrome de ansiedad social que afecta en particular a los usuarios de las redes sociales y que se caracteriza por el temor a perderse un acontecimiento importante.

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Realismo capitalista

Mark Fisher. Trad. Claudio Iglesias. 160 pp. Caja Negra, 2016. 10,88 €.

ISBN 978-987-1622-45-0

Jaime Pastor

Partiendo de la provocadora sentencia de Fredric Jameson según la cual “parece que hoy en día nos resulta más fácil imaginar el total deterioro de la Tierra y de la naturaleza que el derrumbe del capitalismo”, Fisher, profesor de Filosofía y crítico musical, nos ofrece una rotunda denuncia de cómo el capitalismo actual ha ido conformando “una atmósfera general que condiciona no solo la producción de cultura, sino también la regulación del trabajo y la educación, y que actúa como una barrera invisible que impide el pensamiento y la acción genuinos”. Pone el acento especialmente en dos aporías que encuentra en ese realismo capitalista: la de la salud mental y la de la burocracia. En la primera, insistiendo con Oliver James en cómo se ha producido una correlación cre- ciente entre el estrés y la ansiedad, por un lado, y el ascenso del neoliberalismo, por otro. En la segunda, constatando cómo en lugar de acabar con la burocracia, esta sigue proliferando, ahora de forma descentralizada, en nuestra vida cotidiana, recordándonos las predicciones más sombrías de Kafka.

A lo largo de este sugerente ensayo hace también un recorrido sobre la relación entre el “capitalismo tardío” y el “ecodesastre” que nos amenaza, la precarización creciente de todas las formas de empleo, o la configuración de un sistema educativo que hace que el estudiante se endeude y, simultáneamente, se tenga que encerrar para acabar consiguiendo “el mismo ‘McEmpleo’ que habría conseguido si hubiera dejado la escuela a los dieciséis”. Especial interés tiene su referencia a la situación contradictoria de la familia en el capitalismo posfordista, ya que considera que si, por un lado, este la necesita para la reproducción de la fuerza de trabajo, por otro, socava las relaciones afectivas de forma permanente impidiendo el tiempo necesario para ello. Todo esto lo realiza desde un enfoque que se desmarca radicalmente de la sospecha posmodernista frente a los grandes relatos, insistiendo en que “en lugar de tratarse de problemas aislados y contingentes, se trata en la totalidad de estos casos de una única causa sistémica: el capital”.

Por eso, frente a un capitalismo que oscila entre la exuberancia de las “burbujas” y el bajón depresivo y que trata de legitimarse gracias al cinismo y al miedo que logra generar en nuestras sociedades, el autor apuesta por construir una izquierda antiautoritaria efectiva, capaz de oponerse al globalismo del capital; o sea, a sus versiones actualizadas de estalinismo de mercado y antiproducción burocrática.

Dialogando, además de con los ya mencionados, con otros como Deleuze y Guattari, Marazzi, Sennett, Harvey, Wendy Brown o Zizek, Fisher nos propone, en resumen, prestar mayor atención a la crítica cultural del capitalismo, a la repolitización de la salud mental, a la necesidad de “erigir una esfera pública que cure las numerosas patologías con las que nos inocula el capitalismo comunicativo”. Una contribución que sin duda nos puede ayudar a combatirlo mejor.

fuente > VIENTO SUR >
https://vientosur.info/spip.php?article12187&fbclid=IwAR0pdPd5nBmvBC67BCnUSbfvMaAI-XyvWilqYsP8chenP9XlTdD2nGe6PGE
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